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Quelles étaient les opinions des pères fondateurs sur les Amérindiens ?

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Quelles étaient les opinions des pères fondateurs sur les Amérindiens ?

Les pères fondateurs ont-ils manqué de respect pour les indigènes, ou ont-ils été pris en compte positivement dans l'adoption de la constitution ? Y a-t-il des anecdotes écrites personnellement de leur part montrant une opinion particulière?


Je pense que nous pouvons aborder une question assez facilement, concernant

Les pères fondateurs manquaient-ils de respect pour les autochtones

Une réponse très simple serait de regarder comment les relations avec les tribus amérindiennes étaient gérées : les traités.

d'ici:

En se référant à l'octroi constitutionnel du pouvoir de conclure des traités au chef de l'exécutif - avec " l'avis et le consentement " du Sénat -Washington a déclaré qu'une pratique similaire devrait également s'appliquer aux accords avec les Amérindiens. Le Sénat a accédé aux souhaits du président et a accepté les traités comme base pour la conduite des relations avec les Indiens.

En réponse, le Congrès a procédé à l'approbation d'un traité avec sept tribus du Nord (les Shawnee, Miami, Ottawa, Chippewa, Iroquois, Sauk et Fox).

Un autre site ici discutant de certaines de ces négociations de traités :

Alexander McGillivray et 26 autres chefs Creek ont ​​signé un traité avec le président George Washington à New York. Alors que Washington n'aimait pas les Indiens, il a offert à la délégation Creek des dîners, des défilés et des cérémonies diplomatiques. égales, voire dépassées par certains, celles accordées à toute mission diplomatique européenne.

Ainsi l'opinion des pères fondateurs concernant le traitement ou le respect des Amérindiens est-elle écrite, oui, comme loi. Ils ont décidé de les traiter avec le respect dû à toute nation, en menant des traités de la même manière que ceux avec les puissances européennes de l'époque.


Attitudes des pères fondateurs envers les Amérindiens

Attitudes des pères fondateurs envers les Amérindiens :

Depuis le tout début de l'histoire des États-Unis, les pères fondateurs pensent qu'ils sont à un stade plus élevé des « quatre étapes de l'histoire » d'Adam Smith que les Indiens d'Amérique. George Washington préfère les traités à la force, écrivant que lorsqu'il est chassé de sa terre, le "sauvage", comme le loup, cherche toujours à revenir.


Johnson c. McIntosh a déterminé que le titre foncier des Indiens d'Amérique pouvait être éteint « par achat ou par conquête ».

28 février 1823| Dans un litige foncier, la Cour suprême détermine que les titres achetés aux tribus ne remplacent pas les titres accordés par le gouvernement fédéral, car les occupants autochtones ont perdu leur « droit d'occupation ».

L'opinion du juge en chef John Marshall qualifie les Indiens d'Amérique de « sauvages féroces », déclarant : « La découverte est le fondement du titre, dans les nations européennes, et cela néglige tous les droits de propriété des indigènes.


Même maintenant, cette « doctrine de la découverte » continue de s'insinuer dans les politiques et l'état d'esprit d'aujourd'hui.


Le juge en chef John Marshall a rédigé plusieurs opinions anciennes et influentes sur les relations entre les Indiens d'Amérique et les États-Unis.


L'opinion majoritaire du juge en chef John Marshall déclare que la tribu n'est pas une nation indépendante, mais une « nation dépendante du pays » avec une relation avec les États-Unis « comme celle d'un pupille de son tuteur ». Cet état d'esprit de gardien de pupille s'est perpétué dans les relations américano-américaines d'aujourd'hui.


Le Congrès adopte la General Allotment Act, autorisant le président à diviser les terres tribales et à les partager entre des Indiens d'Amérique individuels. Dans le processus, les tribus sont dépossédées de 90 millions d'acres.


Pendant ce temps, les enfants amérindiens sont obligés de s'assimiler dans des internats obligatoires. (Et les programmes d'adoption indiens commenceraient également)


Le colonel Richard Pratt, fondateur du premier pensionnat indien hors réserve, prononce un discours en 1892 dans lequel il préconise de "tuer l'Indien en lui et de sauver l'homme".


(Vidéos : Programme de gestion tribale de l'UAF)


Dans cette vidéo, l'universitaire et avocate amérindienne Ada Deer qualifie ces licenciements de "désastre culturel, économique et politique" pour les Amérindiens.
Le Congrès met fin au statut tribal de plus de 100 tribus dans les années 1950. Lorsque les tribus perdent leur statut, leurs terres deviennent imposables et les membres perdent l'accès aux programmes et services fédéraux. Le gouvernement affaiblit davantage les tribus en déplaçant les Indiens d'Amérique des réserves vers les villes et en étendant la juridiction de l'État sur les réserves.


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Plymouth Rock n'est pas Philadelphie, le berceau de la constitution américaine. Le passage transatlantique du Mayflower n'est pas imprégné de la même gloire nationale que la traversée du Delaware ou la prise des plages normandes, malgré les affirmations des attractions touristiques locales selon lesquelles c'était le voyage qui a fait une nation. Il n'y a pas d'équivalent Mayflower sur Broadway of Hamilton, l'hommage hip-hop au père du système financier américain. Au contraire, la piété et les tendances théocratiques des pèlerins se prêtent davantage à une parodie de style Livre de Mormon.

Les Américains ne convergent pas vers Plymouth Rock avec le même sens du pèlerinage que, disons, Gettysburg ou même Graceland. En tant qu'étudiant en histoire dans la ville voisine de Boston au début des années 90, je n'ai même pas pris la peine de faire le court voyage moi-même. À la fin du 19ème siècle, il y avait un plan pour ériger une statue pour commémorer les Pères Pèlerins qui rivaliserait avec le Colosse de Rhodes et la Statue de la Liberté naine de New York. Mais cette huitième merveille du monde ne s'est jamais concrétisée et un mémorial plus petit a été construit à la place. Quant au pavillon qui enferme le bloc de roche qui marque le point de débarquement, il s'agit selon les normes américaines d'un modeste repère - un auvent soutenu par 12 colonnes ioniques qui pourrait facilement être confondu avec un kiosque à musique municipal.

Le Mayflower compact est un document historique important, le "berceau bercé par les vagues de nos libertés", comme l'a dit de manière évocatrice un historien. Signé par les pèlerins et les soi-disant étrangers, les artisans, les marchands et les serviteurs sous contrat amenés avec eux pour établir une colonie prospère, il s'engageait à adopter des « lois justes et égales pour le bien de la colonie ». Première expérience d'autonomie gouvernementale du Nouveau Monde, certains chercheurs y voient même une sorte de Magna Carta américaine, un modèle pour la Déclaration d'indépendance et la Constitution américaine. Pourtant, les chercheurs du Centre constitutionnel de Philadelphie suggèrent qu'il avait été largement oublié au moment où les pères fondateurs se sont réunis à Independence Hall. Les pèlerins ne croyaient pas non plus à ce que Robert Hughes appelait autrefois « la hiérarchie des vertueux » et la poésie plus profane de la Déclaration d'indépendance selon laquelle tous les hommes sont créés égaux et dotés par leur créateur de certains droits inaliénables. En outre, le contrat de Mayflower a commencé par une déclaration de fidélité au roi James.

Après que Washington a triomphé à Yorktown contre les Britanniques et que cette nation naissante a commencé à s'affirmer dans le monde, les premiers rédacteurs de l'histoire américaine ont préféré commencer leurs histoires avec Christophe Colomb, même si l'explorateur italien n'a jamais mis les pieds en Amérique du Nord. Un nouveau pays qui venait d'expulser les Britanniques ne voulait pas être défini par son anglais. Minimiser le Mayflower est devenu un acte précoce de décolonisation.

Les politiciens modernes se sont appropriés une partie du langage messianique de l'époque des colons. Ronald Reagan aimait parler de « la ville sur la colline », ventriloque le langage utilisé par John Winthrop lors de son voyage vers la Nouvelle-Angleterre. Mais Winthrop était un puritain plutôt qu'un pèlerin, et embarqua à bord de l'Arbella plutôt que du Mayflower. C'est une différence subtile mais importante. Contrairement aux pèlerins, les puritains, arrivés 10 ans plus tard, n'étaient pas des séparatistes. Ils étaient restés dans l'Église d'Angleterre dans l'espoir de bannir ses voies catholiques de l'intérieur. La colonie de la baie du Massachusetts qu'ils ont fondée au nord, la colonie qui est devenue Boston, a eu beaucoup plus d'influence dans la formation de l'Amérique que la plantation de Plymouth.

Pris ensemble, cependant, l'héritage des pèlerins et des puritains est fondamental. L'éthique du travail. Le fait que les Américains ne prennent pas beaucoup de vacances annuelles. Notions d'autonomie et attitudes envers le bien-être du gouvernement. Des lois qui interdisent aux jeunes adultes de boire dans les bars jusqu'à 21 ans. Une certaine pudibonderie. La religiosité. Les Américains continuent d'attendre de leurs présidents qu'ils soient des hommes de foi. En fait, aucun occupant de la Maison Blanche ne s'est ouvertement identifié comme athée. Le motif du profit était également fort parmi les colons, et avec lui la croyance que la prospérité était une récompense divine pour avoir suivi le chemin de Dieu - un précurseur de l'évangile de prospérité prêché par les évangélistes de la télévision moderne.

Tous ces traits nationaux ont des racines traçables aux puritains. Le Français Alexis de Tocqueville a même écrit dans son ouvrage fondateur, Democracy in America : "Je pense que nous pouvons voir tout le destin de l'Amérique contenu dans le premier puritain qui a débarqué sur ces rivages."

Les Pilgrim Fathers - ou plus exactement les Pilgrim Mothers - ont également créé un pool génétique dans lequel des dizaines de millions d'Américains continuent de puiser. Tant de citoyens américains prétendent avoir des ancêtres arrivés sur le Mayflower qu'on vous pardonnera de penser que ce navire à trois voiles avait la taille d'un porte-avions.

Pour tout cela, à peu près la seule fois où les Pères Pèlerins occupent une place importante dans l'imagination nationale, c'est à Thanksgiving, ce festin de dinde et de tarte à la citrouille avant Noël lorsque l'ensemble de l'Amérique s'arrête calorique. Cette fête nationale découle de la célébration marquant la première récolte en 1621, lorsque les colons se sont assis avec les Amérindiens Wampanaog. Il a été présenté comme un acte de coexistence pacifique, un banquet convivial qui suggère que les Pères pèlerins ont été accueillis à bras ouverts par les Amérindiens.

Pourtant, la plupart de ce que les écoliers américains apprennent à propos de cette fête ne résiste pas à un examen minutieux. C'est une mythologie, pas une histoire. Il y a les inexactitudes sans conséquence. On pensait, par exemple, que le gibier était la principale viande proposée. Le menu moderne de la dinde et de la tarte à la citrouille a été inventé par une éditrice de magazine du XIXe siècle, la Martha Stewart de son époque, qui avait lu sur cette première fête et fait pression sur Abraham Lincoln pour faire de Thanksgiving une fête nationale.

Mais c'est la fiction plus large qui est la plus dommageable. Dans un récit frauduleux, la place des Amérindiens à cette table a souvent été détournée et mal comprise. Thanksgiving a encouragé l'idée que les Amérindiens ont accueilli avec joie les colons blancs, européens ont aidé à enseigner aux nouveaux arrivants comment survivre dans le Nouveau Monde vivaient ensemble harmonieusement réunis pour cette célébration de gifle et ont ensuite disparu de l'histoire. C'est un récit de validation coloniale de l'acceptation artificielle du confort blanc. C'est une histoire qui accepte à sa valeur nominale un sceau de colonie conçu par la colonie de la baie du Massachusetts qui montrait un Américain indigène à moitié nu suppliant les Anglais de "Come Over and Help Us". Thanksgiving est par conséquent devenu un voile américain, une cape d'invisibilité sous lequel les vérités gênantes de l'histoire ont été cachées pendant des siècles.

Bien qu'il y ait eu un sentiment de détente au cours de ces premières années, en grande partie parce que les Wampanoag étaient désireux d'enrôler des alliés contre une tribu rivale, il s'est rapidement effondré. Les Amérindiens ont été victimes des colons en proie à l'accaparement de leurs terres, à l'exploitation de leurs ressources naturelles et aux maladies mortelles importées d'Europe contre lesquelles ils n'avaient aucune immunité. Toutes ces tensions ont éclaté dans une série de guerres entre les habitants indigènes de la Nouvelle-Angleterre et les colonisateurs qui leur ont volé leurs terres. C'est donc plus une histoire de conflit que de collaboration, d'effusion de sang, pas de fraternité. Des fêtes de Thanksgiving étaient parfois organisées pour célébrer les victoires sur les Amérindiens.

Comme l'historien David Silverman l'a montré dans son livre, This Land is Their Land, l'idée que les pèlerins étaient les pères de l'Amérique a été saisie par les habitants de la Nouvelle-Angleterre à la fin du XVIIIe siècle, inquiets que leur influence culturelle ne soit pas aussi forte qu'elle le devrait. être comme la première république a pris forme. Dès lors, la primauté des pèlerins et les mythes de l'Action de grâce sont réorientés chaque fois que la souche protestante blanche sent que son hégémonie est menacée. Cela était particulièrement vrai au 19ème siècle, lorsque des vagues d'immigrants européens catholiques et juifs ont contesté la domination du protestantisme blanc. Les Pères Pèlerins ont donc été cooptés pour affirmer l'ascendant de la culture WASP - blanche, anglo-saxonne et protestante. Ils ont été utilisés pour établir une hiérarchie culturelle.

Cette domination persiste à ce jour. Un pays colonisé par les protestants anglo-saxons continue de favoriser les protestants anglo-saxons. Ce n'est qu'en 1960 que l'Amérique a élu un président catholique, John Fitzgerald Kennedy, un homme politique d'origine irlandaise. Joe Biden cherche à devenir seulement le deuxième.

Il y a aussi une dimension de classe dans la culture WASP qui signifie que les Pères Pèlerins ne sont guère considérés comme des héros populistes, les affiches de l'actuel titulaire de la Maison Blanche et ses partisans de Make America Great Again. La culture WASP a traditionnellement été une chasse gardée de la classe supérieure, renforcée par le mariage, l'héritage, le mécénat et les écoles et universités d'élite.

Les Pilgrim Fathers étaient à l'origine d'un système de classe américain qui faisait que Donald Trump, malgré toutes ses richesses, se sentait comme un étranger. Bien que sa mère soit d'origine écossaise, Donald Trump est d'origine allemande et a grandi dans le Queens, un arrondissement extérieur démodé de New York. Cela a fait de lui un "homme des ponts et des tunnels" aux sangs bleus WASP de Manhattan, qui se sont moqués de lui en tant que magnat de l'immobilier des nouveaux riches et se sont moqués de lui en tant que candidat vulgaire à la présidentielle. Ceux qui ont débarqué à Plymouth Rock étaient l'élite originelle de la côte Est, leurs descendants étant souvent la cible des invectives anti-élitistes de Donald Trump.

Les Pères Pèlerins ont également affirmé la domination de la race blanche, souvent avec une force meurtrière. Au cours de ces premières années, dans un cycle de tueries de représailles, il y a eu des massacres des deux côtés. Mais la sauvagerie des colons blancs était grotesque. Ils cherchaient à terroriser leur ennemi par des attaques contre des non-combattants, mettant le feu aux wigwams et mettant ceux qui s'échappaient au fil de l'épée. Puis ils ont enveloppé ce massacre dans le langage de la rédemption, de la façon dont ils avaient accompli l'œuvre du Seigneur en envoyant ces âmes impies en enfer.

Les premiers habitants de cette terre ont été traités comme des envahisseurs en maraude. Lorsqu'en 1675, un groupe d'indigènes américains s'est regroupé pour combattre les colons, le cadavre de leur chef Metacom - que les Anglais surnommaient le roi Phillip - a été traité comme un trophée. Il a été décapité et sa tête a été exposée sur une pique à Plymouth Plantation.

Tout comme leur brutalité a traditionnellement été minimisée, l'étreinte puritaine de l'esclavage a été ignorée. Non seulement les colons importaient des esclaves africains, mais ils exportaient des Amérindiens. Dans les années 1660, la moitié des navires du port de Boston étaient impliqués dans la traite des esclaves. Au moins des centaines d'Américains indigènes ont été réduits en esclavage.

La division raciale a longtemps été le cadre par défaut de la vie américaine, et ces premiers colons blancs ont marqué la ligne de couleur dans le sang des Amérindiens. À ce jour, cependant, les Pères Pèlerins continuent d'être décrits principalement comme les victimes elles-mêmes de la persécution, les premiers demandeurs d'asile qui ont fui l'intolérance religieuse de leur patrie.

Le récit du voyage du Mayflower en tant qu'histoire d'origine a également promu et soutenu la croyance que l'histoire américaine commence au moment de la colonisation européenne. Il ne s'agit pas tant d'un blanchiment de l'histoire amérindienne que de son effacement complet. C'est un cadrage de l'histoire fondé sur la croyance contemporaine que les colons sont arrivés sur des terres vacantes plutôt que sur des territoires occupés depuis des milliers d'années. Cette chronique des conquérants néglige volontairement au moins 12 000 ans d'histoire amérindienne, un récit compliqué et souvent sanglant.

Lorsque vous commencez à reconsidérer l'histoire du point de vue des vaincus, des possibilités historiographiques révolutionnaires deviennent disponibles. Dans son histoire à succès sur les États-Unis, These Truths, l'universitaire de Harvard Jill Lepore soutient, par exemple, que la révolution en Amérique n'a pas commencé avec les colons anglais qui se sont finalement rebellés contre le roi, mais plutôt avec le peuple sur lequel ils ont régné. Dans ce recadrage, les patriotes américains qui ont affronté les Britanniques sont présentés comme les héritiers révolutionnaires des Amérindiens qui ont affronté les Anglais.

Au moins pendant les commémorations de cette année, l'histoire du peuple Wampanoag sera reconnue. Ce n'était pas vrai il y a 50 ans, lors du 350e anniversaire. Bien qu'un leader amérindien ait été invité à prendre la parole lors d'un dîner à Plymouth, dans le Massachusetts, il n'a pas été autorisé à remettre son texte préparé. Il avait décrit l'arrivée du Mayflower comme le début de la fin pour son peuple, une dure vérité considérée comme trop désagréable pour les anciens de la ville assistant à un banquet d'autosatisfaction.

Donner plus d'importance au Wampanoag dans ces commémorations sera considéré comme un correctif attendu depuis longtemps, transformant la célébration d'un voyage en une quête de compréhension. Mais ne vous y trompez pas - les guerres de l'histoire américaine continueront de se dérouler et les Pilgrim Fathers seront des mandataires dans cette bataille.


2 Taureau assis

Sitting Bull était un saint homme Lakota Sioux. Une légende en raison de son courage, Sitting Bull a vaincu le général Custer dans les Black Hills du Dakota du Sud. Lorsque Custer a découvert de l'or dans les Black Hills, il a tenté de forcer les Lakota à s'éloigner de leur patrie. Le commissaire des Affaires indiennes de l'époque décréta que tout Lakota qui ne déménagerait pas dans la réserve avant le 31 janvier 1876 serait considéré comme hostile. Sitting Bull ne bougerait pas. L'armée de Custer a rencontré le chef Lakota à la bataille de Little Bighorn, où ils ont été largement dépassés en nombre et plus tard détruits.


Francis Hopkinson a aidé à concevoir le drapeau américain

Tout le monde sait qui a créé le drapeau américain, non ? C'était Betsy Ross, et elle l'a cousu à la main ! Mais peut-être pas. La prétention de Ross à la gloire n'a été établie que plus de 100 ans plus tard, lorsque son petit-fils a affirmé qu'elle l'avait créée sans aucune preuve solide. Bien qu'il existe de nombreuses preuves qu'elle a cousu de nombreux drapeaux pour les premiers États-Unis, les historiens sont largement sceptiques quant au fait qu'elle conçu il, selon Colonial Williamsburg.

Ce qui est plus probable, c'est que la conception du drapeau était un effort de collaboration, et il y a des preuves pour cela, selon HowStuffWorks. Francis Hopkinson, représentant au Congrès continental du New Jersey et signataire de la Déclaration d'indépendance, semble avoir eu un coup de main. Il est connu pour avoir conçu d'autres choses, comme le sceau du New Jersey, le sceau du Trésor et le grand sceau des États-Unis.

La preuve en est une lettre que Hopkinson a écrite au Conseil de l'Amirauté demandant une compensation pour la conception du drapeau. Plus précisément, il a demandé tout un tas de vin. La demande a été refusée, cependant, parce que le drapeau était un effort de collaboration et Hopkinson n'était pas le seul contributeur. Bien que nous ne connaissions pas l'étendue de son travail ou qui d'autre a aidé à la conception, il semble que Hopkinson était au moins impliqué dans une certaine mesure (et il aimait vraiment le vin).


Mais certains, comme Benjamin Franklin, ont complimenté les Amérindiens

Dans les années 1780, Benjamin Franklin a écrit « Remarques concernant les sauvages d'Amérique du Nord ». Bien qu'il les ait qualifiés de «sauvages», il a complimenté les Amérindiens, notant les «règles de politesse indiennes» et la façon dont de telles manières jouaient un rôle diplomatique efficace. Ces descriptions ne présentaient pas un groupe de sauvages assoiffés de sang, mais des groupes respectables dont les coutumes et les traditions pouvaient servir le gouvernement américain en plein essor.

Franklin a fait exactement cela lorsqu'il a noté avec ironie: "Nous les appelons sauvages, parce que leurs manières diffèrent des nôtres, que nous pensons être la perfection de la civilité, elles pensent la même chose des leurs."


Quelles étaient les opinions des pères fondateurs sur les Amérindiens ? - Histoire

En l'honneur de la fête des présidents et de l'anniversaire de George Washington cette semaine, je passerai en revue dans une série de blogs quotidiens la vie et l'héritage de ces patriotes américains connus collectivement sous le nom de pères fondateurs.

D'abord, qui étaient ces gars ?

Les « pères fondateurs » font référence aux hommes d'État les plus éminents de la génération révolutionnaire américaine, responsables de la guerre réussie pour l'indépendance coloniale de la Grande-Bretagne, des idées libérales célébrées dans la Déclaration d'indépendance et de la forme républicaine de gouvernement définie dans la Constitution des États-Unis. Bien qu'il n'y ait pas de critères d'inclusion convenus, l'appartenance à ce groupe restreint nécessite habituellement des contributions remarquables à l'une ou aux deux fondations américaines : pendant la rébellion contre la Grande-Bretagne, lorsque l'indépendance a été gagnée, ou pendant la Convention constitutionnelle, lorsque la nationalité a été acquise. .

Bien que la liste des membres puisse s'allonger et se contracter en réponse aux pressions politiques et aux préjugés idéologiques du moment, les 10 suivants, présentés par ordre alphabétique, représentent la « galerie des grands » qui a résisté à l'épreuve du temps : John Adams, Samuel Adams, Benjamin Franklin, Alexander Hamilton, Patrick Henry, Thomas Jefferson, James Madison, John Marshall, George Mason et George Washington. Il existe un consensus presque unanime sur le fait que George Washington était le père fondateur de tous.

Le débat : demi-dieux ou démons ?

Dans le monde plus large de l'opinion populaire aux États-Unis, les pères fondateurs se voient souvent accorder un statut presque mythique en tant que demi-dieux qui occupent des emplacements privilégiés sur les pentes d'une version américaine du mont Olympe. Dans le monde plus étroit de l'académie, cependant, l'opinion est plus divisée. En général, l'érudition au cours des trois dernières décennies s'est concentrée davantage sur les Américains ordinaires et « inarticulés » de la fin du XVIIIe siècle, la périphérie de la scène sociale plutôt que le centre. Et une grande partie des travaux universitaires axés sur les fondateurs ont mis l'accent sur leurs échecs plus que leurs succès, principalement leur échec à mettre fin à l'esclavage ou à trouver un compromis raisonnable avec les Amérindiens.

Le terme même de « pères fondateurs » a également frappé certains chercheurs comme étant intrinsèquement sexiste, excluant verbalement les femmes d’un rôle de premier plan dans la fondation. Des femmes influentes comme Abigail Adams, Dolley Madison et Mercy Otis Warren ont apporté des contributions importantes qui méritent l'attention, malgré le fait que l'étiquette des pères fondateurs obscurcit leur rôle.

En conséquence, l'étiquette des pères fondateurs qui a pris naissance au 19ème siècle comme une désignation quasi-religieuse et presque révérencielle est devenue un terme plus controversé au 21ème. Toute évaluation de la génération fondatrice de l'Amérique est devenue une conversation sur les valeurs fondamentales incarnées dans les institutions politiques des États-Unis, qui sont alternativement célébrées comme la source de la démocratie et un héritage libéral triomphant, ou diabolisées comme la source de l'arrogance américaine, du racisme, et l'impérialisme.

Pour au moins deux raisons, le débat sur ses fondateurs occupe une place particulière dans l'histoire américaine contrairement à l'histoire de tout État-nation européen. Premièrement, les États-Unis n'étaient pas fondés sur une ethnie, une langue ou une religion communes qui pourraient être considérées comme allant de soi comme la source principale de l'identité nationale. Au lieu de cela, il a été fondé sur un ensemble de croyances et de convictions, ce que Thomas Jefferson a décrit comme des vérités évidentes, qui ont été proclamées en 1776 puis intégrées dans la Déclaration des droits de la Constitution. Devenir citoyen américain n'est pas une question de lignée ou de généalogie, mais plutôt d'endosser et d'embrasser les valeurs établies à la fondation, ce qui accorde aux hommes qui ont inventé ces valeurs une signification particulière. Deuxièmement, le système jurisprudentiel américain lie toutes les décisions constitutionnelles historiques au langage de la Constitution elle-même et souvent à « l'intention originale » des rédacteurs. Une fois de plus, cette tradition juridique confère aux fondateurs américains une pertinence durable dans les discussions actuelles de politique étrangère et intérieure qui serait inconcevable dans la plupart des pays européens.

Enfin, en partie parce que tant de choses semblent toujours être en jeu chaque fois que les pères fondateurs entrent dans une conversation historique, le débat sur leur réalisation et leur héritage a tendance à prendre une forme hyperbolique. C'est comme si un champ électromagnétique entourait la discussion, poussant le débat vers des appréciations mutuellement exclusives. De la même manière que les adolescents voient leurs parents, les fondateurs sont dépeints comme des icônes héroïques ou des méchants méprisables, des demi-dieux ou des démons, les créateurs de tout ce qui est bien et de tout ce qui ne va pas dans la société américaine. Ces dernières années, le fondateur dont la réputation a été jetée le plus dramatiquement à travers cet arc swoonish est Thomas Jefferson, à la fois l'auteur de l'interprétation la plus lyrique de la promesse américaine au monde et de l'affirmation la plus explicite de l'infériorité biologique des Afro-Américains.

Depuis la fin des années 1990, une vague de nouveaux livres sur les pères fondateurs, dont plusieurs ont connu un succès commercial et critique surprenant, a commencé à se libérer du schéma hyperbolique et à générer une conversation adulte plutôt qu'adolescente dans laquelle un sens de l'ironie et du paradoxe remplace les anciennes catégories moralisatrices. Cette bourse récente dépend fortement des projets éditoriaux massifs, en cours depuis un demi-siècle, qui ont produit un niveau de documentation sur les fondateurs américains qui est plus complet et détaillé que le récit de n'importe quelle élite politique dans l'histoire enregistrée.

Alors que cette énorme avalanche de preuves historiques est de bon augure pour une interprétation plus nuancée et sophistiquée de la génération fondatrice, le débat est susceptible de conserver un avantage particulier pour la plupart des Américains. Tant que les États-Unis perdurent en tant que gouvernement républicain établi à la fin du XVIIIe siècle, tous les Américains vivent l'héritage de ce moment créatif et ne peuvent donc pas échapper à ses implications grandioses et tragiques. Et parce que les fondateurs américains étaient de vrais hommes, et non des légendes fictives comme Romulus et Remus de Rome ou le roi Arthur d'Angleterre, ils seront incapables de supporter les fardeaux impossibles que les Américains doivent, par réflexe, peut-être inévitablement, leur imposer.

Post de demain : « Réalisations et échecs » 8221


Le Dieu de la nature et les pères fondateurs

De sa chaire dans l'église Christ Episcopal à Philadelphie, le Dr James Abercrombie a regardé une congrégation qui comprenait le premier président des États-Unis. Il avait de bonnes raisons d'éprouver de la nervosité en ce dimanche matin particulier, car il était sur le point d'accomplir un acte d'audace ecclésiastique. Il était sur le point de gronder George Washington, en public, pour son comportement religieux.

Le Dr Abercrombie n'a mentionné aucun nom alors qu'il lançait un sermon sur la grave responsabilité de « ceux dans les stations surélevées » pour donner le bon exemple aux gens de moindre importance, mais seuls les enfants dans ses bancs ce jour-là auraient pu manquer le point. Il s'est concentré sur la célébration de la Cène du Seigneur et tout le monde savait que le président Washington se joignait habituellement à ceux qui sortaient de l'église, les dimanches de communion, juste avant l'administration de la Sainte-Cène. La cible du recteur était honteusement chère.

Sans aucun doute, le Dr Abercrombie espérait obtenir le pieux triomphe de persuader le président de prendre la sainte communion à son autel. Mais, bien que son message n'ait pas passé les oreilles présidentielles inaperçues, le résultat a été déconcertant. Washington n'a plus jamais quitté l'église juste avant la Cène du Seigneur - à partir de ce moment-là, il n'est plus venu du tout les dimanches de communion.

Le ministre a ravalé sa déception du mieux qu'il a pu. Écrivant, des années plus tard, à quelqu'un qui s'était renseigné sur la religion de Washington, il a dit que selon l'une des connaissances du président - il ne pouvait pas se rappeler précisément qui - le grand homme a préféré rester à l'écart plutôt que de devenir un communiant parce que, « était-il pour le devenir alors, ce serait imputé à une démonstration ostentatoire de zèle religieux. C'était une explication relativement consolante, mais il y a des signes qu'elle n'a pas réussi à convaincre le Dr Abercrombie lui-même. « Que Washington était un prétendu chrétien », a-t-il ajouté à son correspondant, « est évident par sa fréquentation régulière de notre église, mais monsieur, je ne peux considérer aucun homme comme un vrai chrétien qui méprise uniformément une ordonnance si solennellement enjointe par l'auteur divin. de notre sainte religion… »

Quelles étaient les raisons pour lesquelles Washington refusait de participer au Repas du Seigneur ? Les réponses exactes sont perdues pour l'histoire, cachées derrière la réticence qu'il a constamment maintenue à l'égard de ses croyances privées. En termes d'inférence raisonnable, cependant, il est possible de proposer une explication. Il avait longtemps été exposé aux idées des Lumières européennes, et son comportement suggère que ses opinions religieuses en ont été considérablement façonnées. C'était une atmosphère intellectuelle peu propice aux rites symboliques, entre autres. Dans son exposition à celui-ci, Washington était bien sûr loin d'être unique parmi les pères fondateurs de la république américaine. Inévitablement, tous ses contemporains instruits étaient dans une certaine mesure des enfants de l'âge de la raison (comme l'appelait Tom Paine) et parmi eux plusieurs des dirigeants politiques reconnus étaient certainement ses fils éminents.

Pourtant, il n'y avait pas une grande uniformité d'opinion parmi les Pères Fondateurs sur des questions religieuses ou philosophiques spécifiques. Que l'on considère les signataires de la Déclaration d'indépendance ou les délégués à la Convention constitutionnelle de 1787, ou les deux, il est facile de trouver une diversité de sectes et de croyances. Mais le large spectre des confessions rappelle en soi qu'une caractéristique première des Lumières était le respect des opinions dissidentes. La célèbre remarque attribuée à Voltaire : « Je ne suis peut-être pas d'accord avec ce que vous dites, mais je défendrai jusqu'à la mort votre droit de le dire », saisit l'esprit de l'époque. Alors que la pleine liberté de croyance n'était légalement protégée dans aucune des colonies au début de la Révolution et que la plupart d'entre elles disposaient d'une église établie soutenue par le gouvernement, les groupes minoritaires et les individus non conformes bénéficiaient en fait d'une latitude considérable. Les catholiques étaient forts dans le Maryland Quakers, en Pennsylvanie. In New England, the evolution of Congregational doctrine had moved toward freedom of conscience for more than a century, so that there was a kind of paradox in the legal establishment of a church so nearly democratic in its organization. The supremacy of the Anglicans in the South, moreover, was weakened by the fact that theirs was the official church of England in a period when independence from the mother country was about to become the paramount fact of current history. For, whatever their doctrinal differences in religion, all of the Founding Fathers were political revolutionaries, determined to enact a new formulation of the idea of government by consent of the governed.

Even Washington’s most ardent admirers have never claimed that he was, philosophically, a deep thinker. Thomas Jefferson, by contrast, was as philosophically inclined, and gifted with as keen an analytical mind, as any American of his time. His interest in religion and its proper relationship to government was intense, and it persisted throughout his long life. During his second term as President (1805–1809) he sought relief from the tremendous pressures of his office by composing, for his own satisfaction, a version of the New Testament which he called “The Life and Morals of Jesus of Nazareth.” It would have interested Washington, for among many other significant omissions it pointedly left out the story of the Last Supper. This was as good a clue as any to Jefferson’s idea in undertaking the work, which was, in his own sharp language, to rescue from “the speculations of crazy theologists” the moral teachings of Jesus, “abstracting what is really his from the rubbish in which it is buried.”

In his own terms, Jefferson claimed to be a Christian —but he assuredly was not one according to Dr. Abercrombic’s standards, or for that matter according to the doctrine of any organized Christian church, unless it was the fledgling Unitarian. He rejected, he wrote, “the immaculate conception of Jesus, his deification, the creation of the world by him, his miraculous powers, his resurrection and visible ascension, his corporeal presence in the Eucharist, the Trinity, original sin, atonement, regeneration, election, orders of Hierarchy, etc.” He thought of Christ as a great reformer, author of “a system of the most sublime morality which has ever fallen from the lips of man”—but human rather than divine. To be a Christian, for Jefferson, was simply to follow the system of ethics taught by Christ, uncontaminatecl by what he considered the additions, adulterations, and distortions of those who came after. And Jefferson thought he had an easy touchstone for distinguishing Jesus’ original teachings from the dross. All that was needed was the “free exercise of reason”: with that, the genuine precepts of the Master would never be found to disagree.

To orthodox clergymen and theologians this was heresy it was, many of them angrily charged, a mere disguise for atheism. As a prominent political figure, Jefferson often suffered from his refusal to accept traditional Christianity, even though he tried to keep his religious views largely to himself. His skepticism toward anything alleged to be supernatural was misunderstood, and his high regard for Christian ethics was usually ignored. Shocking stories circulated long before he became a presidential candidate, and their currency grew with his fame. John Trumbull, the great painter of the Revolution, told one about a dinner party at Jefferson’s home in 1793, when the future President sat “smiling and nodding approbation” while Congressman William Giles of Virginia—a fellow skeptic—”proceeded so far … as to ridicule the character, conduct and doctrines of the divine founder of our religion.” This was unquestionably an exaggeration, but it suggests Jefferson’s reputation at the time. When he was presidential runner-up in 1796, a minister in Connecticut took note of the event in a prayer before his congregation: “O Lord! wilt Thou bestow upon the Vice President a double portion of Thy grace, for Thou knowest he needs it .” In the campaign of 1800 Jefferson’s “infidelity” was an easy target for Federalist orators and pamphleteers.

Yet there is little doubt that Jefferson held a profound belief in a Supreme Being. In a fashion typical of eighteenth-century intellectuals, he held it not on implicit faith, but as a reasoned conclusion based on evidence and deduction. “I hold (without appeal to revelation),” he once wrote to John Adams, “that when we take a view of the universe, in its parts, general or particular, it is impossible for the human mind not to perceive and feel a conviction of design, consummate skill, and indefinite power in every atom of its composition.” Newton and his contemporaries in the seventeenth century had magnificently demonstrated that man lived in a universe of precise mathematical law and order it seemed scientifically evident to most thinkers in the following era that such a cosmic design could come only from the hand of a divine Creator.

It was a long way from the theology of traditional Christianity, this idea of an invisible but demonstrable God whose existence was proved only by His handiwork for “He” was now a nearly impersonal power, responsible for the origin and laws of the universe, but not interfering in its operation once the myriad wheels of the great machine had been set in motion. This was “Nature’s God,” as Jefferson phrased it in the Declaration of Independence and to him and many others the religion appropriate to Nature’s God must be natural, not supernatural, in its foundations. Deism, or “natural religion,” expressed their theological creed, not a Christianity based on revelation, mystery, and miracle.

Some men—notably a prominent group in France including Diderot, d’Alembert, Condorcet, and the Baron d’Holbach—went further, postulating an automatic universe, operating by inexorable natural laws, but utterly devoid of God or God’s purpose. Jefferson was inclined to resist this surge toward atheism, yet it is only justice to the true character of his mind to emphasize that his attitude was far from fanatical. He was never an absolutist, even on the question of God’s existence. His creed of intellectual freedom was much too firm for that, and at worst he saw no alarming threat in atheism. Before he went to France to be United States minister from 1784 to 1789, he had already considered the effects of full disbelief. “It does me no injury for my neighbor to say there are twenty Gods, or no God,” he observed in his Notes on Virginia (1782). “It neither picks my pocket nor breaks my leg.” And writing to his young nephew, Peter Carr, from Paris in 1787, he urged him to make reason his guide: "… call to her tribunal every fact, every opinion. Question with boldness even the existence of a God because, if there be one, he must more approve of the homage of reason, than that of blindfolded fear.”

Jefferson’s vital disposition toward freedom of thought was strengthened by his five years in France. Not only was he there a first-hand observer of the moral and material degradation resulting, as he saw it, from the combination of religious persecution and tyrannical government. In that cosmopolitan air he also made familiar contact with many of the most brilliant figures of the age. The political, philosophical, and religious ideas of the Enlightenment now reached him not just in books, but in absorbing conversations across his own dinner table. Voltaire had written that atheists, deplorable as they might be, would still make better neighbors than religious fanatics. Jefferson came to know some of the leading French atheists as friends and acquaintances, and he found them anything but monsters. “Diderot, D’Alcmbert, D’Holbach, Gondorcet,” he wrote to a friend years later, “are known to have been among the most virtuous of men. Their virtue, then, must have had some other foundation than the love of God.”

This crucial question of the basis of human morality, bearing as it does on the relation between religion and government, intrigued Jefferson all his life. He early formed an opinion consistent with the natural religion of the Enlightenment, and from it he never swerved throughout the remainder of his eighty-three years. Its essence was natural morality. “Man was destined for society,” he wrote to his nephew in 1787. ”… He was endowed with a sense of right and wrong, merely relative to this. This sense is as much a part of his nature, as the sense of hearing, seeing, feeling it is the true foundation of morality.… The moral sense, or conscience, is as much a part of man as his leg or arm.” And while Jefferson firmly believed that this moral sense was the gift of a divine Creator, he was equally certain that acknowledgment of its source was not necessary to its function. If young Peter Carr, having fully considered the evidence, were to become an atheist, still, Jefferson assured him, “you will find incitements to virtue in the comfort and pleasantness you feel in its exercise, and the love of others which it will procure you.”

Jefferson’s theory of natural morality was for him the cornerstone of the democratic faith which he did so much during his lifetime to make a living reality. The church doctrine of original sin was anathema to him. Human nature could be trusted: all normal men were endowed by their Creator not only with unalienable rights, but with unalienable instincts, including a natural moral sense. Except under bad social conditions—ignorance, poor education, poverty—the mass of men, he felt, would surely gravitate toward what was right on fundamental issues, if only they were allowed complete freedom of conscience. The principle of majority rule—a sacred principle to Jefferson—depended on the premise of a well-informed public, each member of which could choose among moral or political alternatives with absolute freedom from mental coercion.

This is the key to Jefferson’s lifelong insistence on complete separation of church and slate. While it was a matter of democratic principle with him to champion full freedom of voluntary association, so that any number of divergent sects could thrive without government interference, he had no sympathy for their dogmatic approach to questions of moral truth. An organized church, he thought, was unlikely to leave men’s minds completely free. Whatever the denomination, each claimed a special revelation of God’s will, imparted directly to its prophets or priests, or recorded in the Bible. (Franklin, whose views were much like Jefferson’s, said that religious sects reminded him of “a certain French lady who, in a dispute with her sister, said, ‘I don’t know how it happens, sister, but I meet with nobody but myself that’s always in the right!’ ”) Few were therefore willing to relinquish moral (and, by implication, political) choices to the untrammelled conscience of the individual citizen.

Jefferson had the good fortune to live long and to compose his own epitaph after much deliberation. It was a modest statement for a man who had been among the foremost in establishing the American nation. He wished his tombstone to cite him in three capacities only: “Author of the Declaration of American Independence of the Statute of Virginia for Religious Freedom and Father of the University of Virginia.” The order was chronological, but in a most important sense the three accomplishments were one and indivisible. The Declaration of Independence envisaged a free society ruled by consent of the governed. But informed decision and consent could be based only on good public education and good education, in turn, could be based only on complete freedom of the mind. In the history of the new republic the first fundamental challenge to freedom of the mind came in the area of religion.

It is a curious fact of American history that the man who was inseparably associated with Jefferson in his fight for religious freedom, and who was to become his closest friend for nearly half a century, grew up only thirty-odd miles from Monticello, yet never met him until late in 1776. James Madison of Montpelier, in Port Conway, Virginia, came to the capitol at Williamsburg in May of that year, an elected delegate to the state convention. By that time, Jefferson was off to his appointment with fame in Philadelphia, and so the two did not meet until the following autumn—and even then their contact was slight. But in the meantime something had happened at Williamsburg to form a bond between them no less strong for its resting temporarily unperceived.

The government of Virginia was in process of being overhauled in the spring of 1776, and although young Madison, a relatively unknown delegate, did not have a great deal to do with the new state constitution, he was a member of a committee appointed to draw up a bill of rights. The great George Mason of Gunston Hall was chief author of the articles in this bill, which was to become the prototype for similar manifestoes in other states as well as, eventually, for the Bill of Rights of the United States Constitution.

It must have cheered Jefferson to see that prominent among the Virginia articles was one on religious freedom. Madison was instrumental in giving that article its final and significant form when the committee proposal went before the Virginia convention on June 12, 1776. Only five years out of college at Princeton, he was already an accomplished student of constitutional law, a man cast very much in Jefferson’s mold. As he saw it, Mason’s expression of the principle of religious freedom was deficient in two respects: it allowed for continuation of a state-supported church, and it spoke of “toleration in the exercise of religion” rather than absolute freedom of conscience. Recognizing that it was not quite time to push for disestablishment in Virginia, Madison let that go, but proposed a rewording that would move forward from the idea of mere toleration (which implied the right of the state either to grant or withhold religious freedom) to that of freedom of conscience as an unalienable natural right. The convention was not willing to go quite that far, but, in its permanent form, the article pronounced that “all men are equally entitled to the free exercise of religion, according to the dictates of conscience.” It was a quiet yet important triumph in the struggle for complete liberty of thought in America.

When he began to become well acquainted with Madison, in the summer of 1779, Jefferson was fresh from a half-successful effort to abolish state sanction of religion in Virginia. Government salaries for Anglican ministers had been suspended, but their church was still functioning as the official one in the state, and other impediments to religious liberty persisted. It was impossible to be legally married, for example, unless the ceremony was performed by an Anglican clergyman, and heresy against the Christian faith was still a crime. Jefferson’s comprehensive “Bill for Establishing Religious Freedom” would have swept aside all such restrictions, as well as forbidding government support of any church. But it ran into fierce opposition in the Virginia legislature when it was introduced in June, 1779, and failed to pass.

Nevertheless, the Bill for Religious Freedom must have exerted a strong attractive force between Jefferson and Madison. They were now often in close consultation, Jefferson as newly elected governor, Madison as a member of his executive council their personal friendship was also growing fast. Although Madison had been, from his college days, more skeptical and less orthodox than he has been painted by many biographers, his commitment to absolute freedom of thought as the undergirding of a free society was henceforth more intense. By the time Jefferson left for France, Madison was well prepared to carry on their campaign not only in Virginia, but in the first Congress, to which he would go as a representative in 1789.

In Virginia, Madison’s skill finally brought victory for Jefferson’s disestablishment bill, but not without a tough running battle against an opposition headed by the redoubtable Patrick Henry. By 1784 the state Anglican hierarchy was vociferously pressing for new tax funds to support the church, and Henry proposed an annual assessment for “the support of the Christian religion or of some Christian church,” without naming any particular sect. This attempted shift from the traditional, single-church form of establishment to the multiple, embracing several denominations, was part of a trend now apparent in more than one of the states of the new nation. It was a type of defensive strategy which would continue for nearly two centuries, as efforts to retain government sanction for religion moved to an ever broader and less sectarian base. In Virginia in 1784 the Presbyterians, hitherto enemies of establishment, now joined the phalanx demanding it in the broader form. They seemed as ready, Madison noted to his friend James Monroe, “to set up an establishment which is to take them in as they were to pull down that which shut them out.”

Meanwhile, Madison was by no means impotent on the other side of the issue. He anonymously wrote his now famous “Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments” (1785), which was circulated wide and far in Virginia as a petition to which thousands signed their names in protest against the renewed prospect of religious establishment. As copy after copy of the petition, crowded with signatures, streamed into the Virginia Assembly, it became very clear that the majority of the people were in no mood to forsake the religious freedom they had been promised by the 1776 Declaration of Rights. The surprised proponents of the assessment bill never even bothered to bring it to a vote.

Madison’s “Remonstrance” was a piece of shrewd political propaganda. It struck a chord more in harmony with the orthodox Christianity of those to whom it was addressed than his private views might have sustained, yet it echoed the rationalist strain of his religious discussions with Jefferson.

In fifteen paragraphs, many of them harking back to the popular article on religion in the 1776 Declaration of Rights, he argued against government support of the church. Every man’s religion, he wrote, must be left to the conviction and conscience of every man and it is the right of every man to exercise it as these may dictate. This right is in its nature an unalienable right … because the opinions of men, depending only on the evidence contemplated by their own minds, cannot follow the dictates of other men.… We maintain therefore that in matters of Religion, no man’s right is abridged by the institution of Civil Society, and that Religion is wholly exempt from its cognizance.… Who does not see that the same authority which can establish Christianity, in exclusion of all other Religions, may establish with the same ease any particular sect of Christians, in exclusion of all other Sects? … Whilst we assert for ourselves a freedom to embrace, to profess, and to observe the Religion which we believe to be of divine origin, we cannot deny an equal freedom to those whose minds have not yet yielded to the evidence which has convinced us.…

It is noteworthy, since it bears on the meaning of the First Amendment to the Constitution, that to Madison and the thousands of Virginians who signed his petition, “establishment of religion” meant any government sponsorship of any or all religions, and not just the European pattern of an exclusive, official state church. (The “Remonstrance” refers repeatedly to Henry’s general assessment bill as “the proposed establishment.”) They wanted a solid “wall of separation between church and state,” to use a phrase Jefferson invented later. Acting on the theory that a good time to dispatch an enemy was when he was on the run, Madison and his friends in the legislature now took Jefferson’s Bill for Religious Liberty off the shelf where it had seasoned since 1779, and this time saw it voted in by a substantial majority. In principle it was a twin to Madison’s “Remonstrance,” but even more trenchant in its rhetoric and forthright in its defense of absolute freedom of thought and expression —a forerunner, as well as, in a sense, an interpretation of the First Amendment to the Constitution.

A last-minute effort by the opposition to confine the benefits of the law to Christians instead of protecting even (as Jefferson noted) “the Infidel of every denomination,” failed. Early in 1786, Madison was able to send his friend the news that through their collaboration the most sweeping guarantee of freedom of conscience in the history of the western world had become a statute of Virginia. He felt that its provisions, he wrote Jefferson, “have in this country extinguished forever the ambitious hope of making laws for the human mind.” Fervently sharing this sentiment, Jefferson saw to it that the new statute was translated into French and Italian, widely published, and “inserted in the new Encyclopedie.” He reported “infinite approbation in Europe.”

The example of Virginia—by far the largest of the thirteen states in population, and home of a cluster of distinguished men headed by the revered Washington—could hardly be ignored in the rest of America. The winds of revolution already had blown away much restrictive custom and legislation by 1786. Most of the other states had recently passed bills of rights honoring religious freedom, even though, with the exception of Rhode Island, New Jersey, and New York, they still had church establishment in at least the multiple form, embracing several sects. It was to be a number of years before any of them matched Virginia, yet it was natural that her action greatly strengthened the general current toward increased freedom of thought and an accompanying separation of church and state.

But it was to be almost by accident that the question of religious freedom first arose at the national level. The Constitutional Convention, gathering at Philadelphia in the spring of 1787, ignored it for many weeks—not because it was felt to be unimportant, but because it was considered the business of the states rather than of the central government. But as a hot August steamed into a hot September, it became obvious that the federal machinery designed by men like Madison, Alexander Hamilton, and Roger Sherman was far more powerful than the old Articles of Confederation. What about the rights of the people under such a government? They ought to be, asserted George Mason, “the pole star of political conduct.” The state governments were, in 1787, the guardians of those rights but the new Constitution greatly reduced the power of the states. With Mason at the center, a small nucleus of delegates began to agitate for specific guarantees, to be built into the Constitution itself. Charles Pinckney, of South Carolina, urged a ban on religious tests for federal officeholders, and the Convention—thinking, no doubt, of their own wide spread of religious opinion—quickly adopted it (Article VI).

Still, the movement for a full bill of rights, similar to those prevailing in a majority of the states, found little support. Mason was deeply disturbed, and announced that he would “sooner chop off his right hand than put it to the Constitution as it now stands.” But Roger Sherman expressed the more general feeling when he said that “the State Declarations of Rights are not repealed by this Constitution and being in force are sufficient.” The tired delegates brought the Convention to a close on September 17, 1787, and the Constitution was submitted to the states without a bill of rights. Mason did not chop off his hand, but he did quit the Convention without signing.

As the contest over ratification swung back and forth in the various state legislatures during 1787–88, the federalists were forced to admit that a compromise was in order. From New England to Georgia there was intense pressure for a national bill of rights as a condition of ratification. Some federalists at first viewed this as nothing but camouflage for an attempt to frustrate ratification altogether. Alexander Hamilton was angry and contemptuous. It was the plan of the antifederalists, he declared, “to frighten the people with ideal bugbears, in order to mould them to their own purposes. The unceasing cry of these designing croakers is, My friends, your liberty is invaded!” Washington, choosing somewhat milder language, was inclined to agree.

There doubtless was some basis for this opinion yet it became more and more difficult to hold it unequivocally. Pamphlets and newspaper articles sprouted on both sides of the question, but the antifederalist clamor for a bill of rights clearly had a grass-roots origin. The issue of religious freedom, while not at this time an agitated question, drew some attention. As a committee of Baptist leaders in Virginia saw it, the new Constitution did not make “sufficient provision for the secure enjoyment of religious liberty” and an imaginative antifederalist writer in Massachusetts complained that although there was no guarantee of freedom of conscience for the people, the ban on religious tests might result in the election of a Mohammedan President.

Concern over individual liberty, of course, was by no means the exclusive property of antifederalists. Indeed, there were many on the other side (including Madison and Jefferson, both of whom must be counted as federalists at this early stage) who were as deeply devoted to liberty as anyone in the antifederalist ranks. Madison had been somewhat wary of a federal bill of rights for fear that specifying what the central government might not infringe would imply that it could suppress other rights, not enumerated. But reconsideration plus advice from Jefferson changed his mind and numerous other important federalists finally conceded the expedience if not the need of such a bill. The upshot was that as the state conventions one by one ratified the Constitution, most of them did so with a strong recommendation for the addition of protective amendments. Madison found himself, in March of 1789, setting out from Virginia as a representative to the First Congress, pledged to introduce a large batch of amendments. Among them were, in substance, the ten that now make up the Bill of Rights.

With long congressional debates developing over such urgent matters as new revenue laws, and such intriguing ones as whether the Chief Executive should be called “His Highness” or just “the President,” it was June before Madison was able to get any action on the proposed amendments. Even then there was some reluctance to discuss a national bill of rights in preference to questions of greater sectional interest, and he was obliged to lecture his House colleagues on what their constituents expected of them—particularly “those safeguards which they have been long accustomed to have interposed between them and the magistrate who exercises the sovereign power.” He then presented his list of amendments and gave a long speech defending them. One prophetic point he made was in the form of a quotation from Jefferson saying that the federal courts would “consider themselves in a peculiar manner the guardians of those rights” stipulated in such amendments to the Constitution.

The congressional history of Madison’s amendment on religion throws some interesting illumination on the question of just what it meant in its final form, when after much rewording it became part of the First Amendment. He first introduced it as, “The civil rights of none shall be abridged on account of religious belief or worship, nor shall any national religion be established, nor shall the full and equal rights of conscience be in any manner, or on any pretext, abridged.” Against the background of the Jefferson-Madison view of religion in its relation to democratic government, the emphasis here is unmistakable. It goes straight to what they conceived to be the heart of the matter: absolute freedom of thought for the individual citizen without government pressure toward any system of belief whatever. It seems likely that, had Madison’s original wording been adopted, official sanction for even the vague theism suggested by the motto first engraved on United States coins in 1864 (“In God We Trust”), or by the interpolation in 1954 of “under God” in the national oath of allegiance, would have been considered unconstitutional. (Both resulted from acts of Congress.) Certainly his wording would have buttressed the recent Supreme Court decision against the devotional use of prayers or Bible reading in public schools. Whether it would have thrown light on other controversial church-state issues—for example the payment of chaplains for service in the armed forces--is more problematical.

There is no doubt, however, where Madison and Jefferson stood when it came to practical applications. They were meticulous. In 1789 Madison opposed (unsuccessfully) the appointment of official chaplains for Congress because “these are to be paid out of the national taxes” and Jefferson, as President, refused to follow the practice of Washington and Adams in proclaiming certain days for religious observance (“I do not believe,” he explained, “it is for the interest of religion to invite the civil magistrate to direct its exercises, its discipline, or its doctrines.… Fasting and prayer are religious exercises the enjoining them an act of discipline …”). To Madison and Jefferson and their followers the word “establish” meant what it had in Virginia: any government support, by taxation or otherwise, of any religious program.

Madison’s original amendment on religion, however, was soon altered. It was referred to a committee of which he was vice-chairman, and evidently caused much discussion—although no exact committee records, unfortunately, were kept. On August 15, 1789, the House as a whole took up the question, considering it in a shorter and less explicit form (“No religion shall be established by law, nor shall the equal rights of conscience be infringed”). Although this wording was less forthright, some members were apprehensive of its effect: Peter Silvester, of New York, said that he “feared it might be thought to have a tendency to abolish religion altogether.” The amendment was sent forward to the Senate as, “Congress shall make no law establishing religion, or to prevent the free exercise thereof, or to infringe the rights of conscience.” There can be little question that the phrase “or to prevent the free exercise thereof” indicated a desire that the prohibition against establishment should not be interpreted as hostile to religion. The conventional forms of Christianity were still overwhelmingly in use in America, despite significant inroads by deism.

As for Madison, his own sharp focus on utter freedom of thought and expression as the essence of what is now the First Amendment is shown by his introduction, at this time, of an additional amendment specifically forbidding any state to infringe the rights of conscience, freedom of speech, and a free press. This addition was, he thought, “the most valuable on the whole list.” Somewhat surprisingly (in view of the antifederalist feeling against domination of the states by the central government), it was sustained by the House, and went to the Senate together with the article on religion and fifteen other amendments.

The twenty-two members of the Senate, which in general was more conservative than the House of Representatives, combined some of the House amendments and dropped others, including Madison’s “most valuable” one. Nevertheless, they rejected several motions to amend the House statement on religion to make it prohibit government support of “any particular denomination of religion in preference to another.” This was important, for it implied that their intent was to impose a neutral policy on the government with respect to religion in general—not merely to prevent one sect from gaining government favor at the expense of others. Such an intent was suggested further in the rewording arrived at by the Senate on September 9: “Congress shall make no law establishing articles of faith, or a mode of worship, or prohibiting the free exercise of religion.” Here the emphasis of “establish” leans toward the idea of government infringement on “the rights of conscience”—even though that phrase was dropped from the House version. The potential application to such matters as public school prayers, for instance, seems obvious.

Yet it was not clear that the Senate’s version of the religion clause prohibited tax support, and perhaps for that reason the House refused to accept the revision. A joint committee, with Madison as chairman of the three House members and Oliver Ellsworth of Connecticut as his counterpart for the Senate, then considered the difficulty—again without leaving us minutes of their discussion—and came up with the wording that has become part of the First Amendment: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.” Madison could not have been pleased to see the key phrase about “the rights of conscience” abandoned—for him that clarified the basic intent of the amendment—but he was convinced that in its final form the first article of the Bill of Rights could be reasonably interpreted as prohibiting federal support of religious activities in any form.

That, as has been noted, was the way he and Jefferson interpreted it during their terms as President, and for the rest of their lives. At the same time, both of them realized that while they had led a successful campaign for separation of church and state as an essential footing in the structure of democracy, their theoretical reasons for doing so were grasped by relatively few of their countrymen. They knew their ideal was still remote: a society so free that its only ideological commitment would be to freedom of the mind. Much of the support they had been able to rally for a barrier between church and state had other sources. True, it sprang in part from a native intellectual current against absolutism which has never failed to flow in America despite counteracting currents of great force. But in part it came from the mutual and competitive mistrust of the various religious sects toward one another. Always pragmatic, Jefferson and Madison saw the value of this, despite their own rejection of revealed religion. Variety of belief was a useful insurance against tyranny.

The history of the First Amendment since 1791, when the last of the necessary eleven states ratified the federal Bill of Rights, has been one of fluctuating interpretation. This has been most notable during the last fifty years, during which, for the most part, the Supreme Court has found that the Fourteenth Amendment enjoins the guarantees of the First upon the states, for the protection of every citizen. There has been some confusion and inconsistency: schoolchildren swear allegiance to one nation “under God,” yet cannot be led in official school prayers, however nondenominational. Over a period of years, however, the trend of Court decisions has been toward strict separation of church and state, in a manner that assuredly would please Jefferson and Madison if they were here to see it. Indeed, the Justices have shown a strong penchant for citing these champions of freedom in explaining and supporting recent Court decisions.

There is nothing sacred about the reasoning of any of our ancestors, on this or any other matter. But whether one agrees with Jefferson and Madison or not, with regard to how high and impassable the wall between church and state ought to stand in a free society, they deserve to be remembered and understood, as the two among the Founding Fathers who devoted more of their minds and lives to this great problem than anyone else. They were an intellectual avant-garde whose probing of the relationship between religion and democracy went beyond the more or less traditional attitudes of most Americans between 1776 and 1791. Yet they were the center of a high-pressure area in the climate of opinion of their time, and their conclusions were strongly reflected in the Constitution as it finally was adopted.

Their thinking, moreover, can be fairly understood only as emerging from the matrix of the Enlightenment, of which—with such men as Benjamin Franklin, Thomas Paine, James Monroe, and even George Washington and John Adams—they were indubitably the intellectual offspring. The impact of “natural religion” on the genesis of democratic liberty, through their influence, has too often been ignored.

Writing to Dr. Benjamin Rush in 1800, shortly before he became President, Jefferson alleged certain clerical “schemes” to breach the religion clause of the First Amendment. He would oppose them with all his power, he said, “for I have sworn upon the altar of God eternal hostility against every form of tyranny over the mind of man.” It was “Nature’s God” that he was thinking of and for that vow above all others the altar was not to be found, he believed, within the limits of any dogmatic creed.


What were the American Founding Fathers views on Universal Suffrage?

After reading the constitution it struck me that nowhere in the text does it address voting. It only states that the electoral college of each state shall choose what candidate their state will support in that candidates bid for the presidency. It seems like a republic, rather than anything resembling a democracy, was what the founding fathers had in mind. Is this an accurate view? If so how did the current state of affairs come to fruition?

Generally the overwhelming majority was against universal white male sufferage with a few exceptions at the founding. Starting in 1807 movements began at the state level to bring wider white male sufferage to the population. By 1852 this had been essentially achieved in all states but South Carolina. Howver what I find interesting, and what most historians ignore is the founders opinions on these new state constitutions to which they often partook. I haven't examined most of the state conventions in depth but several of the North Eastern state foudning fathers expressed support for wider sufferage at their state constituonal conventions. The three big name founders who attended a state constituional convention were Madison,Marshall, and Monroe to the Virginia state constitution in 1829. Monroe was elected President of the convention, reflecting his continung high popularity among Americans. Intially both Madison and Monroe remained in favor of tying voting to a certain amount of property, Monroe fearing that without tying voting to property it "it would be like a ship tossing around in a storm". When western Virginians threatened to secedde if the Tidewater aristocracy didn't agree to more demands, Monroe opted to adopt a more progressive position on sufferage in an attempt to compromise.

Albert Gallatain also eventually endorsed white male sufferage, although some might not consider him a founder.

Apoligies for typos on phone.

Double edit: the founders did not want a democracy as they understood it, they wanted a Republic. Although within many of their lifetimes states would switch to having electors elected by popular vote rather then the state legislature. Of course the term founding father has a wide number of definitions, the broader the definition the more people you can find for broader sufferage( such as Thomas Paine)


Conclusion

I’ve read a huge number of books about the Founding Fathers and early America. While I know that I still have much to learn, I also know that Americans must defend the Founding Fathers. Remembering what they did, as President Trump’s 1776 Commission will help us do, is not enough. We must also defend them from the attacks launched against them.

The fact is, the left hates Western civilization and wants to eradicate the memory of the Founding Brothers. They tear down statues, demand paintings and murals be hidden, and besmirch the names of the great men who built this nation and made it what it is.

Conservatives have a duty to defend the Founding Fathers. It is only with their memory in mind that we can continue to preserve the nation that they built. But to be able to know what they did, we must first defend them so that the left can’t eradicate their memory. That is why I think it is important to defend them and why simply stating what they did is not enough.

By: Gen Z Conservative. Follow me on Parler, Gab, and Facebook

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